Resumen
APÉNDICE: UN COMENTARIO ACERCA DE LAS PRÁCTICAS DE TRANSFORMACIÓN
Primera conferencia:"Know how y know what"
La ética se aproxima más a la sabiduría que a la razón. Más al conocimiento de lo que es ser bueno que aún juicio correcto en una situación dada.
La filosofía moral ha centrado su atención en lo que es correcto hacer, más que en lo bueno de ser.
La persona que es sabía o virtuosa es aquella que sabe lo que es bueno y espontáneamente lo realiza.
Esa diferencia en el posicionamiento ético, que procura comprender en profundidad los comportamientos humanos, se puede expresar con equivalencia de éste modo:
Saber-qué (know what) intencional, basado en el juicio racional.
Saber-cómo (know how) de acción espontánea.
El saber-qué corresponde a la importante tradición de la ética de corte racionalista que ha marcado buena parte de la modernidad en filosofía. Es más, subrayando su impronta, las tendencias y corrientes contractualistas actuales la suscriben y hasta la subrayan, procurando encontrar sólidos argumentos en el juicio moral, para lo que es fundamental el discurso racional basado en cadenas de argumentaciones.
El saber-cómo, refiere al movernos en el mundo y al comprender, que no es distinto de nuestra actividad sensorio-motriz. Asimismo tiene en cuenta el mundo, que se integra a una con el sujeto de la acción: El mundo no es algo que nos haya sido entregado; es algo que emerge a partir de las vivencias. Está plenamente comprometido con lo que somos.
Siempre operamos en la inmediatez de una situación dada. Es esto, más específicamente, lo que Varela llama micromundo, es decir, una configuración que actúa localmente en el presente y en la que la propia configuración opera como centro cognoscitivo, en proceso autopoiético.
Por lo tanto, hay una disposición a la acción propia de cada situación específica que se vive. Poseemos una microidentidad, que se revela continuamente y en una secuencia de pautas codeterminadas por el conocedor y el mundo.
Pero cada micromundo así constituido es frágil en cuanto a que a cada instante se puede dar un quiebre. Hay, así, transiciones que separan las microsituaciones. A esas minitransiciones es a las que Varela llama quiebres.
Enunciado: ser capaz de una acción efectiva es la forma en que se encarna un conjunto de transiciones recurrentes entre micromundos.
interconectado con el expresado es la forma como nos presentamos no se puede disociar de la forma en que las cosas y los demás se presentan. Esto significa mucho más que un transito de ida y vuelta.
Actualmente dedicada a la investigación sobre la percepción y el conocer, el punto de partida para comprender la percepción es abstracto; consiste en el problema del procesamiento de información para recuperar propiedades del mundo pre-determinadas.
Enacción proviene del ingles, to enact, «hacer emerger» y es la concordancia entre percepción, procesos cognitivos y agente. Tal concordancia significa que el que percibe guía sus percepciones de acuerdo con su configuración orgánica y que el resultado, el conocer, no es captación de propiedades, singularidades o estructuras de un mundo de afuera.
La realidad, en esta perspectiva, ya no es lo que era para la concepción moderna, un mundo separado del conocedor que se va internalizando a medida que se conoce. La realidad no es algo dado: es dependiente del que percibe. Lo que cuenta como mundo relevante es inseparable de la estructura del que percibe.
(Se verá por lo que sigue hasta dónde esta postura no es una variante contemporánea del idealismo subjetivo).
La cognición es, así, un continuo de acciones encarnadas, enactuadas.
Se establece, de esta forma, que se está asistiendo a la emergencia de una comprensión más profunda de la percepción, la que no consiste en recuperar un mundo pre-establecido, sino que consiste en una acción perceptualmente guiada, en un mundo que es inseparable de nuestras capacidades sensoriomotrices, y que las estructuras cognitivas «más elevadas » también surgen de pautas recurrentes de acción perceptualmente guiada.
El mundo que se conoce cotidianamente no está pre-establecido; sino más bien, es un mundo enactuado, que surge simultáneamente con el proceso de cognición y emerge.
Entonces el conocer se construye desde pequeños dominios, desde micromundos y microidentidades, que no están constreñidos por una historia unívoca, nos enfrentamos a una novedosa realidad postcartesiana.
La intención es habitualmente entendida como un proceso mental que pretende obtener un determinado resultado de una determinada acción y que acaba convirtiéndola en un medio para alcanzar un fin. La acción se lleva a cabo, pues, con la intención puesta en sus consecuencias. El actuar para alcanzar un determinado resultado.
Cuando cada instante se vive de un modo pleno no es preciso buscar sentido alguno para la existencia proyectado en un futuro.
El involucramiento de la mente con diversos tipos de búsqueda, le impide actualizar su naturaleza no aprensible. Efectivamente, en el mismo momento en que lo obtiene (al resultado buscado) quiere otra cosa. En el fondo, lo único que la mente quiere es alcanzarse a sí misma, aunque lo realmente irónico es que eso es lo único que jamás podrá alcanzar, aunque no por ello deje de seguir buscándolo. Muchas investigaciones en el ámbito de las ciencias cognitivas están alcanzando la convicción de que la mente es un proceso y no un ente. Si es un proceso sus secuencias son indefinidas.
La intencionalidad, tampoco es cosa de hacerlo ya que admitimos que esa tensión hacia delante forma parte de nuestro bagaje existencial.
Por lo demás, es muy notorio el correlato filosófico de esta experiencia dado por la intencionalidad tal como la estudia la fenomenología, como para no admitir como importante esta modalidad de nuestra vida mental y de nuestra experiencia.
No se trata, de oponer la importancia del presente a la intencionalidad. No es un dualismo lo que se pretende para la vinculación. Sino, la vivencia de la intensidad del presente es una actitud moral, que se distingue de la otra actitud.
Segunda conferencia: La maestría ética.
Tanto filósofos como científicos preocupados por la mente han descuidado tremendamente la importancia y el papel central de la inmediatez de las habilidades y su difusión.
Adquirimos nuestra conducta ética de la misma forma que adquirimos todos los demás modos de conducta: se vuelven transparentes para nosotros a medida que crecemos en sociedad, esto porque el aprendizaje es circular, aprendemos lo que se supone que debemos ser para ser aceptados como aprendices.
Somos todos expertos en ética porque pertenecemos a una tradición ampliamente constituida en la que nos movemos con soltura. En la sociedad moderna los modelos de maestría ética son cuestionables y múltiples.
En cuanto a las tradiciones no occidentales, Meng Tzu dice en relación a la etica y el desarrollo de una persona virtuosa parte de la premisa que la naturaleza humana es capaz de este florecimiento y que las personas pueden cultivar este creimiento. Plantea que la disposición natural unida a condiciones de desarrollo adecuadas determina las respuestas emocionales de una persona. 3 conceptos críticos de lo que constituye la virtud: la extensión, la atención y el conocimiento inteligente.
Mencius identifica cuatro tipos de actos humanos de los cuales sólo uno es expresión de una verdadera conducta ética; los demás son meras apariencias o evidentes falsificaciones. Estos cuatro tipos de actos son: los que surgen de un deseo de ganancia, los que surgen de esquemas de respuesta habituales, los que surgen del cumplimiento de las reglas y los actos que son fruto de la extensión. Obviamente, estos actos están colocados en un orden de excelencia ascendente.
Lo que distingue a la conducta verdaderamente ética es que no surge de meros esquemas habituales o de reglas. Los verdaderos expertos éticos actúan a partir de inclinaciones que han trasladado a otras situaciones, no de reglas aceptadas; de este modo escapan al hecho evidente de que las respuestas puramente habituales no tienen la textura suficiente para dar cuenta de la variedad infinita de circunstancias que podemos enfrentar.
El juego recíproco de la conciencia inteligente, la atención y la extensión explican desde la perspectiva de Mencius cómo una persona verdaderamente virtuosa puede llegar a serlo incluso a partir de logros iniciales modestos y al mismo tiempo permite distinguir entre la conducta verdaderamente ética y la del "hombre de pueblo honrado".
La clave pragmática
"El hombre más virtuoso no se atiene a la virtud y es por eso que posee la virtud... El hombre menos virtuoso nunca se aparta de la virtud y es por eso que no tiene virtud... Es así como el hombre sabio se enfrenta a las cosas mediante el wu wei y enseña sin palabras... Entonces miles de cosas florecen sin interrupción... Menos y menos puede hacerse hasta conseguir el wu wei... Cuando se ha alcanzado el wu wei, nada queda sin hacer."
El problema esencial de esta fórmula es que suena como una paradoja, y de hecho lo es, pero no se trata de un círculo vicioso. La solución está en combinar ambos extremos de la paradoja, un metanivel que nunca puede alcanzarse mediante el análisis lógico exclusivamente, como han tratado de hacer muchos estudiosos. Más bien, el asunto es que el wu wei apunta a una experiencia y a un proceso de aprendizaje; no a un mero descubrimiento intelectual. Apunta a la fruición de adquirir una disposición en que se deja atrás la distinción radical entre sujeto y objeto de acción mediante la adquisición de una pericia en la que predomina la inmediatez sobre la deliberación. Esto, como en toda pericia verdadera, implica una acción no dual.
La acción y la inacción están vacios, ambos dependen del otro.
Aquí nuevamente la paradoja aparente de la no acción en la acción, es que la persona se convierte en la acción y de este modo la acción es no dualista. Como lo expresa Martin Buber:
"Esta es la actividad del ser humano que ha alcanzado la completud: se la llama no acción ya que nada especial, nada parcial trabaja en el hombre y por lo tanto nada de él se impone al mundo"
El punto clave, entonces, es la acción intencional versus la acción sin intencionalidad y lo que eso significa.
Este suscinto análisis de las tradiciones de sabiduría nos ha entregado dos frutos importantes. (1) El comprender hasta qué punto estas tradiciones entienden la conducta ética como capacidad de acción inmediata en ese terreno; (2) El comprender que para convertirse en experto (y no seguir siendo el hombre de pueblo honrado) lo crucial es aprehender en forma sistemática y muy personal la necesidad de que nuestras acciones no sean duales, que estén desprovistas de un yo que observa desde afuera, para, de este modo, apropiarse de su naturaleza fragmentada (sunya)
El yo cognitivo desunido
La naturaleza des unida del sujeto cognitivo se remonta incluso a las tendencias más conservadoras de la ciencia cognitiva, tales como la perspectiva computacionalista clásica, y no es preocupación única de orientaciones más recientes, como la perspectiva enactiva, que es la mía.
No nos es posible discernir, ni en la alerta consciente ni en la introspección, ninguno de los procesos o estructuras cognitivas que supuestamente explican la conducta cognitiva. En efecto, si la cognición es fundamentalmente computación simbólica, surge inmediatamente esta discrepancia entre lo personal y lo subpersonal, ya que, presumiblemente, cuando pensamos, ninguno de nosotros tiene conciencia de estar computando en un medio interno simbólico.
Si la cognición puede proceder sin el yo, ¿por qué tenemos, sin embargo, la experiencia de un yo? No podemos simplemente dejar de lado esta experiencia sin una explicación. Hasta hace poco,
muchos científicos y filósofos de la mente simplemente hicieron a un lado el problema argumentando que las dificultades del tema simplemente no eran relevantes para los propósitos de la ciencia cognitiva.
TERCERA CONFERENCIA: LA VACUIDAD ENCARNADA
Más acerca del yo des-unido y los agentes cognitivos
Quisiera profundizar en el enfoque del sujeto cognitivo, focalizando
a escala apropiada la actividad cognitiva que se desarrolla en ese espacio muy
peculiar que podemos llamar los goznes del presente inmediato. Porque es en el
presente inmediato que vive realmente lo concreto.
El punto principal es el siguiente: las coherencias percepto motrices de los micro
mundos y micro identidades que abordamos en la Primera Conferencia encubren el
surgimiento de un gran conjunto un ensemble, como generalmente se le llama de
neuronas transitoriamente correlacionadas al interior del cerebro. Estos conjuntos
son tanto el origen como el resultado de la actividad de las superficies sensorias y
efectoras.
Tomen, por ejemplo, a la Aplysia, un molusco de agua con un sistema nervioso
"pequeño". Cuando la Aplysia pone su sifón en contacto con una superficie, contrae su branquia. Esto es lo que se llama la reacción de retracción de la branquia, uno entre muchos de los esquemas conductuales normalmente presentes en estos animales. Contrariamente a lo que plantean los
libros de texto cuando presentan este tipo de conducta como una vía "arco reflejo",
en un estudio reciente los autores concluyen que una proporción significativa de
toda la red neuronal está activa. El conjunto de neuronas se activa en forma
coordinada y bajo influencia mutua y su coactivación disminuye después de algunos
segundos. Es así como, incluso en el caso de este invertebrado, las neuronas deben
concebirse como una red de ensembles que surgen en varias configuraciones
coherentes, dependiendo del contexto del animal.
Lo que hemos aprendido de estos humildes moluscos se aplica también al resto de
los animales cerebrados. Lo que varía es la cantidad de interneuronas y la
arquitectura específica del sistema nervioso respectivo, que contiene varias regiones
corticales, niveles y núcleos. En los humanos, unas 10 la once potencia
interneuronas interconectan unas 10 a la secta potencia motoneuronas que se
relacionan con 10 a la séptima potencia neuronas sensitivas distribuidas en las
superficies receptoras a lo largo del cuerpo. Esta es un razón de 10:100.000:1
interneuronas que intervienen en el acoplamiento de superficies sensorias y motoras.
Mientras más grandes los cerebros, más patente es el constituirse y desconstituirse
de la auto organización neuronal. Así, por ejemplo 36, hay 5 100 millones de neuronas
activas en el cerebro del gato durante la sencilla tarea visomotriz de presionar una
palanca. Estas asambleas neurales surgen en un mosaico de áreas regionales,
revelando el enorme paralelismo distribuido propio de los cerebros de los vertebrados.
En realidad, no hace poco se ha establecido un hecho acerca de la constitución del
cerebro que me gusta denominar la Ley de la Reciprocidad: si una región A se conecta con otra región B, entonces B se conecta recíprocamente con A, aunque por una ruta anatómica diferente.
Así, las dinámicas neuronales que subyacen a una tarea percepto motriz tienen que
ver con redes; un sistema altamente cooperativo que viaja en dos direcciones, y no
una abstracción de información secuencial que procede etapa por etapa. Las amplias
interconexiones entre subsistemas implican que cada neurona activa operará como
parte de un conjunto del cerebro grande y distribuido, incluyendo regiones locales y
distantes. Cuando se dan condiciones sensoriales más normales y se estudia al animal despierto y activo, cada vez resulta más evidente que las respuestas neuronales estereotipadas, ante
determinadas "características", son altamente lábiles y sensibles a efectos
contextuales tales como la inclinación del cuerpo o la estimulación auditiva . Aun
preservando la misma estimulación sensorial, hasta un cambio postural altera las
respuestas neuronales; esto demuestra que el motorium está en resonancia con el
sensorium.
Este tipo de arquitectura nos recuerda mucho a una "sociedad" de agentes, para usar
la metáfora de Minsky. Esta multiplicidad multidireccional es contraria a la intuición,
pero es típica de los sistemas complejos. Digo contraria a la intuición porque
estamos habituados al modelo causal tradicional del input procesamiento output. No
hay nada en la descripción anterior que sugiera que el cerebro opera mediante un
procesamiento de la información etapa por etapa; estas descripciones populares del
cerebro que se basan en el modelo computacional simplemente van a contrapelo.
Por el contrario, a su arquitectura paralela y basada en redes corresponde un tipo
diferente de operación: hay una período de "relajación" entre las señales que vienen
y van hasta que todos están acomodados en una actividad coherente que constituye
un micromundo. El ejercicio cooperativo en su totalidad toma cierto tiempo para
culminar y esto se evidencia en que, conductualmente, todo animal exhibe un ritmo
temporal natural. En el cerebro humano, esta resonancia cooperativa toma una
fracción de segundos, la "instantaneidad" de una unidad percepto motriz. Contrariamente a lo que pudiera parecer a primera vista, ya sea etológicamente o a partir de nuestra propia introspección, la vida cognitiva no es un flujo continuo, sino que
está puntuada por esquemas conductuales que aparecen y desaparecen en
unidades de tiempo. Esta intuición de la neurociencia reciente y de la ciencia
cognitiva en general es fundamental, ya que nos libera de la tiranía de tener que
buscar una cualidad centralizada, homuncular, que explique la conducta normal de
un agente cognitivo.
Nuestra preocupación en este punto tiene que ver con una de las muchas
consecuencias que plantea esta perspectiva de la desunidad del sujeto, entendido
como agente cognitivo. La pregunta puede ser formulada del siguiente modo: dado
que en cada acto cognitivo hay una multitud de subprocesos que compiten, ¿cómo
debemos comprender el momento de negociación y emergencia en que surge uno de
los tantos micromundos potenciales y constituye una conducta definida? Dicho de
otra manera: ¿cómo debemos entender el preciso momento de estar ahí en que
aparece algo concreto y específico?
La respuesta es que al interior de la brecha que ocurre durante un quiebre, existe una rica dinámica que involucra a subidentidades y agentes
concurrentes. Este rápido diálogo, no accesible a la introspección, ha sido
recientemente revelado en estudios del cerebro.
Algunos de los aspectos claves de esta idea fueron introducidos por Walter Freeman,
quien a lo largo de varios años de investigación pudo colocar una serie de electrodos
en el bulbo olfatorio de un conejo para medir pequeñas porciones de actividad global
mientras el animal se comportaba libremente. Descubrió que no existe un patrón
claro de actividad global en el bulbo a menos que se exponga varias veces al animal
a un olor específico. Además, descubrió por primera vez que estos patrones
emergentes de actividad se crean a partir de un trasfondo de actividad incoherente o
caótica mediante oscilaciones rápidas hasta que el córtex se acomoda en un patrón eléctrico global, que
dura hasta el final de la actividad olfatoria y luego se disuelve en el trasfondo caótico. Las oscilaciones son, entonces, el medio para unir selectivamente un conjunto de
neuronas en un agregado transitorio que constituye el sustrato de la percepción del
olor en ese preciso instante. Cada vez hay más evidencia sobre este tipo de resonancia rápida que une
transitoriamente ensembles de neuronas durante un percepto. Esta ha sido
observada, por ejemplo, en la corteza visual de gatos y monos durante la
estimulación visual; también se la ha encontrado en estructuras neurales
radicalmente diferentes, tales como el cerebro del pájaro e incluso en los ganglios del
invertebrado Hermissendal. Esta universalidad es importante ya que apunta a la
naturaleza fundamental de la vinculación producto de la resonancia como un
mecanismo que permite el surgimiento de los acoplamientos sensorimotores. Si se
hubiese tratado de un proceso muy específico de la especie, típico por ejemplo de la
corteza de los mamíferos, sería mucho menos interesante como hipótesis de trabajo.
Es importante señalar que esta resonancia rápida no está vinculada simplemente a
un gatillamiento sensorial. Las oscilaciones aparecen y desaparecen rápidamente y
en forma bastante espontánea en varios lugares del cerebro.
Propiedades emergentes y yo virtual
La naturaleza de la identidad de este yo cognitivo del que acabamos de hablar puede
definirse como emergencia mediante un proceso distribuido.
Permítanme hacer referencia a una de las mejores ilustraciones de las propiedades
emergentes: las colonias de insectos. Durante mucho tiempo su calidad de
«superorganismo» quedó como una metáfora, hasta que en los años 70 fue
lentamente retomada mediante algunos experimentos detallados cuya explicación
exigía que se considerase a la colonia global.
Por ejemplo, algunos de los experimentos más ilustrativos consisten en una "sociotomía", que luego da lugar a la emergencia de amplias propiedades reguladoras del conjunto. Después que las
nodrizas más eficientes de una colonia de Neoponera apicalis se separaran para
conformar una subcolonia, cambiaron radicalmente su status social mostrando más
tendencia a forrajear y menos dedicación a la crianza. En el resto de la colonia
sucedió lo contrario: las que anteriormente habían sido nodrizas de bajo nivel
incrementaron su actividad. Sin embargo, la colonia entera muestra evidencias de
una identidad configuracional, incluso con conservación de memoria, ya que las
nodrizas volvieron a su estado previo al revertirse la sociotomía, incorporando
nuevamente al elemento que había sido separado del grupo48. Ocurren efectos
similares en relación con la autodistinción espacial de esta colonia y su ontogenia.
Lo que resulta particularmente sorprendente en el caso de la colonia de insectos a
diferencia del cerebro es que aceptamos de buena gana (i) que sus componentes
son individuos y (ii) que no existe un centro o un "yo" localizado. Sin embargo, el todo
se comporta como una unidad y para el observador es como si en el centro existiera
un agente coordinador "virtualmente" presente. A esto me refiero cuando hablo de un
yo desprovisto de yo podríamos hablar también de un yo virtual: un esquema global
coherente que emerge a través de componentes locales sencillos, que pareciera
tener una ubicación central ahí donde no existe ninguna, y que sin embargo es
esencial como nivel de interacción para la conducta de toda la unidad.
Aplicado al cerebro, esto pone en evidencia el juego promiscuo de redes y subredes
sin necesitar una descomposición estructurada desde arriba hacia abajo, como es
típico del algoritmo computacional.
El yo cognitivo es su propia implementación: su historia y su acción constituyen una sola pieza.
A decir verdad, lo único que encontramos en las redes neurales artificiales actuales
son actividades relativas entre ensembles, subyacentes a las regularidades que
llamamos su conducta o su rendimiento.
Si bien construidos artificialmente, estos conjuntos emergentes no pueden llamarse "computaciones" ya que sus dinámicas no pueden especificarse
formalmente como la implementación de un algoritmo de alto nivel. Las redes
neurales, incluso a nivel microscópico, no son como un lenguaje de máquina, ya que
simplemente no hay transición alguna entre estos átomos operacionales elementales
con una semántica y el nivel emergente en que se da la conducta. Si la hubiera, se
aplicaría de inmediato la clásica sentencia computacional: ignoremos el hardware ya
que no aporta nada a la computación (a no ser por las limitaciones de tiempo y
espacio). En contraste, en modelos distribuidos, de redes, son precisamente estos
"detalles" los que hacen posible un efecto global y los que marcan un quiebre con la
tradición de inteligencia artificial.
Naturalmente, esto refuerza las conclusiones
paralelas que se aplican a las redes neurales naturales del cerebro, como
planteáramos anteriormente.
a, un mundo. El objeto del encuentro debe ser evaluado de una forma
u otra placer, displacer, ignorar y dar lugar a una conducta atracción, rechazo,
neutralidad. Esta evaluación básica es inseparable del modo en que el evento
acoplador se encuentra con una unidad percepto motriz en funcionamiento, y da
origen a una intención (por no decir "deseo"), esa cualidad única de la cognición en
los seres vivos.
Por ejemplo, la luz y la reflectancia (entre muchos otros parámetros macrofísicos,
como los bordes y las texturas, pero se trata de simplificar), se prestan a una amplia
variedad de espacios de color, dependiendo del sistema nervioso que participe en el
encuentro. Durante sus respectivos caminos evolutivos, los peces, los teleósteos, los
pájaros, los mamíferos y los insectos han dado origen a diferentes espacios de color
que no sólo poseen un significado conductual bastante marcado, sino también
diferentes dimensionalidades y, por lo tanto, no se trata de una mayor o menor
resolución de colores. Se puede demostrar que el color no es una propiedad que
pueda "recuperarse" en forma única a partir de la "información" ambiental. El color es
una dimensión que aparece sólo en el diálogo filogenético entre un medio ambiente y
la historia de un agente activo y autónomo que define en parte lo que cuenta como
medio ambiente. La luz y la reflectancia proporcionan un modo de acoplamiento, una
perturbación que gatilla, que representa la ocasión para la enorme capacidad
informativa de las redes neurales para constituir correlaciones sensori motrices y, por
lo tanto, para poner en acción su capacidad para imaginar y presentar. Sólo después
que todo esto ha ocurrido, después de que un modo de acoplamiento ha llegado a
ser regular y repetitivo, como los colores en nuestros y otros mundos, nosotros los
observadores, decimos que los colores corresponden o representan un aspecto del
mundo.
La tecnología de las llamadas "realidades virtuales" nos proporciona un dramático
ejemplo de este excedente de significado y de la maravillosa capacidad del cerebro
para generar "narrativas" neurales. Como se sabe, esta tecnología consiste en un
casco al que se le adaptan dos cámaras sobre los ojos y un guante o traje con
transductores eléctricos para los movimientos que se unen, no mediante el
acoplamiento usual a través del medio ambiente al que estamos acostumbrados,
sino mediante un computador. De este modo, cada movimiento de la mano o del
cuerpo se correlaciona con imágenes mediante principios de correlación que pueden
elegirse a voluntad. Por ejemplo, cada vez que mi mano, que en la imagen aparece
como una mano ¡cónica "virtual", apunta hacia un lugar, la siguiente imagen
corresponde a volar al lugar señalado. Así, las percepciones visuales y los
movimientos dan origen a regularidades que son propias de esta nueva forma de
acoplamiento percepto motriz. Lo que me parece más significativo, es la veracidad
de este mundo que surge rápidamente: después de unos cuantos minutos de probar
esta nueva situación habitamos un cuerpo en este nuevo mundo, y la experiencia es
realmente la de volar a través de paredes o la de explorar universos fractales. Esto
sucede a pesar de la mala calidad de la imagen, de la baja sensibilidad de los
sensores y de la cantidad limitada de interconexiones entre superficies sensorias y
de imagen mediante un programa que funciona en un computador personal. Es que
el cierre del sistema nervioso es un sintetizador de regularidades muy talentoso y
hace que cualquier material básico baste como material para dar origen a un mundo
regular.
Es interesante hacer notar que en este trabajo Brooks también hace remontar el
origen de lo que describe como la "ilusión de la inteligencia artificial" a la tendencia
de la inteligencia artificial (así como del resto de la ciencia cognitiva) a la abstracción,
por ejemplo para descomponer en factores la percepción contextualizada y las
habilidades motrices. Como he argumentado aquí (y como argumenta Brooks por sus
propios motivos), la abstracción no logra captar la esencia de la inteligencia
cognitiva, que reside sólo en su encarnación. Es como si uno pudiese separar los
problemas cognitivos en dos partes: una que puede solucionarse mediante la
abstracción y otra que no encuentra solución de este modo. La segunda es
típicamente percepción acción y habilidades motrices de agentes en ambientes no
especificados. Cuando se enfoca desde la perspectiva enactiva, no hay circunstancia
en que la percepción pudiese entregar una representación del mundo en el sentido
tradicional. El mundo se configura a partir de la actuación de las regularidades
percepto motrices:
"Así como no hay representación central, tampoco hay un sistema central. Cada nivel
de actividad conecta directamente la percepción a la acción. Es tan sólo el
observador de la Creatura el que atribuye la existencia de una representación central
o de un control central. La creatura en sí misma carece de ambos: es una colección
de conductas que compiten entre sí. Del caos local de sus interacciones emerge, en
opinión del observador, un patrón coherente de conducta"
Para concluir, las dos ideas que he estado tratando de establecer en esta Sección
que trata del yo cognitivo son los siguientes. Primero, he tratado de explicitar la
naturaleza de su identidad como cuerpo en movimiento y en el espacio a través del
cierre operacional de la red interneural. Esta actividad es observable bajo la forma de
múltiples subredes, que actúan en forma paralela y que están entretejidas en
complejos bricolages, dando origen una y otra vez a esquemas coherentes que se
manifiestan como conductas. Segundo, he tratado de mostrar cómo esta dinámica
emergente, paralela y distribuida es inseparable de la constitución de un mundo que
no es otra cosa que el excedente de significado e intenciones implicadas en la
conducta situada. Si los lazos con el medio ambiente físico son inevitables, la
unicidad del yo cognitivo reside en esta constante génesis de significado.
El yo como persona virtual
Aun cuando puedan atraernos estas ideas acerca del yo desprovisto de yo, tanto a
nivel conductual básico como a un nivel cognitivo más elaborado, Dennet formula la
siguiente advertencia:
"Queremos dispensarnos (queremos dispensar a nuestro yo). El problema es que
parece que nosotros por lo menos somos muy diferentes: funcionamos desde arriba
hacia abajo, en forma centralizada, globalmente dirigida".
Es por esto que experimentamos la necesidad de proyectar un centro centralizado o
agente, ya sea bajo la forma de una entidad homuncular de tipo alma o como un
sentido más vago del "yo como proceso".
Mientras más observamos la naturaleza no-yoica de nuestro yo en varias "regiones"
del organismo, más sospechas nos despierta nuestra experiencia de un "yo" como
centro verdadero. O bien somos creaturas únicas, diferentes de todo lo que
encontramos en el mundo vivo y natural, o nuestro sentido muy inmediato de un yo
central y personal corresponde al mismo tipo de ilusión de un centro, explicable si
reproducimos el mismo tipo
de análisis que hemos utilizado para los yo cognitivos sensori motores básicos.
De más está decirlo, en esta alternativa me inclino resueltamente por la segunda
opción. Lo que llamamos nuestro "yo" puede ser analizado como un producto de las
capacidades lingüísticas recursivas del hombre y su capacidad única para la
autodescripción y la narrativa. Como hace ya largo tiempo lo evidenciara la
neuropsicología, el lenguaje es otra capacidad modular en cohabitación con todo lo
que somos cognitivamente. Nuestro sentido de un "yo" personal puede interpretarse
como una continua narrativa interpretativa de algunos aspectos de las actividades
paralelas en nuestra vida diaria,
de lo cual se desprenden las variaciones constantes en formas de atención que son
típicas de nuestras microidentidades, como también la relativa fragilidad de sus
construcciones narrativas.
Si este "yo" narrativo se constituye necesariamente a través del lenguaje, se
desprende entonces que este yo personal está vinculado a la vida, porque el
lenguaje no puede operar sino como fenómeno social. A decir verdad, podríamos
aventurarnos a dar un paso más: el "yo" desprovisto de yo es un puente entre el
cuerpo corpóreo que es común a todos los seres provistos de un sistema nervioso y
la dinámica social en que viven los humanos. El "yo" no es privado ni público, los
incluye a ambos. Como lo hacen también los tipos de narrativas que acompañan al
"yo", tales como los valores, las costumbres y las preferencias. En una lógica
puramente funcional, se podría decir que "yo" es para las interacciones con los
demás, para la creación de la vida social. De estas articulaciones provienen las
propiedades emergentes de la vida social, cuyos componentes básicos son los "yo"
desprovistos de yo.
Resulta interesante notar que, incluso si aceptamos una re interpretación del "yo"
como virtual a través de un cierre lingüístico y propiedades emergentes distribuidas
nuestra inclinación natural en la vida diaria es continuar como si nada hubiese
cambiado. Esta es la mejor evidencia de que el proceso de auto constitución está tan
enraizado y asentado en nosotros que para destronarlo no basta un mero análisis
convincente. Es un impulso activo y firmemente enraizado en la constitución de la
identidad. Explorar nuestro sunya, nuestra naturaleza virtual, es esencialmente
cuestión de aprendizaje y de transformación sostenida. Esto nos lleva de vuelta a lo
que presenté en la segunda conferencia acerca de las tradiciones de sabiduría y nos
conduce de lleno al último punto de mi exposición.
4.4 Pragmática del yo virtual
Proposición principal
Ahora podemos unir los dos hilos que he ido entretejiendo para lograr una
comprensión de la naturaleza de la vacuidad del yo y su relevancia para el know how
ético:
- Desde la perspectiva del estudio moderno de la mente: La naturaleza virtual,
vacía, de un yo que surge en la constante respuesta inmediata;
- Desde la perspectiva de las tradiciones de sabiduría: la naturaleza progresiva
de la maestría ética enraizada en la comprensión de este yo vacío en la vida
y en los actos cotidianos.
Estas dos vertientes se apoyan mutuamente y le confieren sustancia al siguiente
postulado, el núcleo de mi proposición en estas Conferencias:
El know how ético es el conocimiento progresivo, de primera mano, de la virtualidad
del yo.
Normalmente evitamos este petit savoir acerca de nuestra naturaleza fragmentada
/virtual y, sin embargo, la pragmática de este aprendizaje constituye el meollo del
aprendizaje ético. En otras palabras, si no se explora la pragmática de la
transformación humana, no podemos aspirar a una maestría ética del más alto nivel.
Lecciones provenientes del psicoanálisis
El psicoanálisis se presta especialmente para mis fines porque es la única tradición
europea cuya preocupación central es una pragmática de la transformación humana.
En la versión lacaniana, esto significa proporcionar un espacio para que la persona
se encuentre a sí misma.
Pero esta expresión no debe interpretarse en el
marco de la tradición occidental de principios racionales deductivos para la acción. El
planteamiento de Lacan se acerca mucho al nuestro: lo ético implica poner en duda
el status del sujeto conocedor, y éste es el espacio que la situación analítica le
proporciona a la persona. Como bien sabemos, la cura, para Lacan, no consiste en
un tratamiento médico, sino más bien en crear una suerte de suspensión para la
locura del deseo, lo que equivale a decir una suspensión de la forma adquirida de
emergencia del yo virtual. Esta postura en sí misma es ética: es la ética del savoir
faire con el inconsciente.
Esta pragmática ética intenta comprender que ningún principio moral es realizable en
sí mismo, ya que el proceso analítico va dejando progresivamente en claro que
estamos condenados a no estar nunca satisfechos con un conjunto de esperanzas y
de expectativas, sin importar cuán racionales puedan parecer. No puede haber un
orden social o un orden moral que sea objetivamente deseable. En la raíz de esto
está el descubrimiento psicoanalítico fundamental de que, en contradicción con las
teorías que plantean un yo central unificado.
La exigencia para este vínculo ético se manifiesta entonces en la
única forma de amor verdadero posible en el mundo psicoanalítico, la transferencia.
En vez de crear un vínculo entre la ilusión de un centro ideal o principio moral, este
amor transferencial está siempre tratando de revelar al sujeto que todos los rasgos
que considera ideales, en sí mismo o en los demás, no son más que la tentación del
deseo fundamental que busca suturar aquello que es para siempre fragmentario y
virtual.
Esta tradición occidental descubre, por lo menos en algunas escuelas, un ideal que
es cercano a la sabiduría del entrenamiento ético de la tradición de enseñanza, con
su propio giro. Permítanme ahora regresar a estas tradiciones, describiendo el ideal
budista del boddhisattva, al que nos referimos brevemente en la segunda
Conferencia.
Lecciones de las tradiciones de sabiduría:
En todas las tradiciones budistas, la práctica de reconocer la vacuidad del yo
constituye la piedra angular del entrenamiento, incluyendo el entrenamiento ético.
Esta pragmática que permite reconocer la vacuidad en cada momento, se conoce
como la práctica de meditación de estar plenamente/ vigilancia (sama ta vipasna). Se
la entiende como una pragmática universal: constituye esencialmente una no acción,
algo que ha sido escasamente enseñado en occidente.
El aprendiz de samata vipasna comienza primero a ver, en forma precisa, lo que
hace la mente: su perpetuo e inquieto aprehender, minuto a minuto. Esto le permite
al estudiante eliminar parte de la automaticidad de sus esquemas habituales, lo que
lleva a un incremento de la atención alerta; comienza a comprender también que no
hay un yo fijo en su experiencia presente. Esto puede resultar inquietante y aparece
la tentación de irse al otro extremo, con los consiguientes momentos de desánimo.
Sin embargo, a medida que el aprendiz progresa y su mente se relaja, logrando una
mayor conciencia, comienza a aparecer naturalmente un sentido de calidez e
inclusividad. Se abandona en cierta medida la mentalidad pendenciera de estar
alerta por interés propio y se reemplaza por el interés hacia los demás. Incluso en
nuestros momentos más negativos ya estamos orienta dos hacia los demás y
experimentamos calidez hacia algunas personas, como los amigos y los familiares,
del mismo modo que Mencius inicia el entrenamiento ético a partir de nuestra
preocupación espontánea por el niño que cae en un pozo. La tradición de estar
plenamente en vigilancia fomenta la conciencia del sentido de estar relacionado y el
desarrollo de un sentimiento de calidez más imparcial a través de varias prácticas
que se asemejan muchísimo al elemento de la extensión que examináramos en
Mencius y en la tradición taoísta. Se dice que sin calidez no puede lograrse la
comprensión plena de la ausencia de fundamento. Es por esto que en la tradición
mahayana, que hasta ahora hemos presentado como centrada en el no fundamento,
en la forma del sunyata, existe también una preocupación central y complementaria
acerca de la empatía. El término sánscrito, traducido aquí como empatía (o
compasión), es karuna. Nagarjuna, el equivalente de Mencius en la tradición budista,
plantea en una de sus obras que la enseñanza Mahayana tiene una "esencia de
vacío y empatía". Esta declaración a veces se parafrasea diciendo que el vacío
(sunyata) está lleno de compasión (karuna). Nishitani Keiji, escritor contemporáneo
de la tradición Zen, se hace eco de estas palabras cuando plantea suscintamente
que "la naturaleza de la tarea del deber es la orientación hacia el otro del ser".
De este modo, se dice que el sunyata, la pérdida de un punto de referencia fijo o
fundamento, ya sea en uno mismo, en el otro, o en una relación entre ambos, es
inseparable de la compasión, como las dos caras de una moneda o las dos alas de
un pájaro. Nuestro impulso natural, en esta perspectiva, es la empatía; pero ha sido
ocultada por la costumbre de aferrarse al yo, así como la nube pasajera oscurece al
sol.
Sin embargo, no hemos llegado todavía al final del camino ya que hay que dar un
paso más para acceder a la comprensión; ir más allá del sunyata de los términos
negativos: no yo, sin ego, no mundo, no dualidad, vacío, no fundamento. A decir
verdad, la mayoría de los budistas no hablan de sus preocupaciones esenciales en
términos negativos; estas negaciones son preliminares necesarias para eliminar los
esquemas habituales de aprehensión, sumamente importantes, pero, no obstante,
preliminares y apuntan hacia la realización de un estado concebido positivamente.
Este estado positivo ciertamente puede aparecer como amenazador y paradójico,
como ya evocamos cuando hablamos del wu wei en el taoísmo. No constituye
fundamento alguno, ni puede ser aprehendido como fundamento, punto de
referencia, o nido para un sentido de identidad. No existe ni tampoco es que no
exista. No puede ser objeto de la mente ni del proceso de conceptualización; no
puede verse, escucharse ni pensarse. De aquí que existan muchas imágenes
tradicionales para referirse al wu weí: la visión de un hombre ciego, una flor que
florece en el cielo. Cuando la mente conceptual trata de aprehenderlo, no encuentra
nada y por lo tanto lo experimenta como vacío. Puede conocerse (y sólo puede ser
conocido) directamente. Se le denomina naturaleza de Buddha, no mente, mente
primordial, Bodhicitta Absoluto, Mente de Sabiduría, Gran Perfección, aquello que no
puede ser fabricado por la mente, Naturalidad.
Y la manifestación natural, la encarnación de este estado, es karuna la compasión
incondicional, no temerosa, "implacable". Como expresa un maestro tibetano
contemporáneo en forma conmovedora:
"Cuando la mente que razona ya no busca aferrarse..., uno despierta a la sabiduría
con la que nació, y surge sin pretexto la energía compasiva"
La posibilidad de preocupación por el otro que está generalmente presente en todos los seres
humanos aparece mezclada con el sentido del yo ego y se confunde de este modo
con la necesidad de satisfacer el propio deseo de reconocimiento y de
autoevaluación; éstas eran las categorías que conformaban al hombre honrado de
pueblo de Mencius, entre otras. Aquí, por el contrario, me refiero a los gestos
espontáneos que surgen cuando uno no está preso de los esquemas habituales
cuando uno no realiza acciones volitivas a partir de esquemas habituales adquiridos.
En otras palabras, actos que encarnan y expresan el asumir la vacuidad del yo en
una manifestación no dualista de sujeto y objeto. Es el ideal del yo des centrado que
también se expresa en la versión lacaniana de la ética del psicoanálisis. Cuando se
realiza el acto sin mentalidad mercantil, puede haber relajación y recibe el nombre de
generosidad suprema (trascendental) o prajnaparamita.
.
Al hablar de la sabiduría desde la perspectiva de esta avanzada maestría ética, se
utiliza a menudo el término sánscrito bodhicitta, que ha sido traducido como "mente
iluminada", como "el corazón del estado mental de iluminación", o, simplemente,
como "corazón que ha despertado". Se dice que el bodhicitta tiene dos aspectos, uno
absoluto y uno relativo. Bodhicitta absoluto es el término que se aplica a aquello que
se considera fundamental en la mayoría de las prácticas budistas: la experiencia de
no fundamento del sunyata, o (positivamente definido), el vislumbrar repentinamente
el estado de estar despierto naturalmente, lo que nos recuerda a la conciencia
inteligente de Mencius, condición necesaria para acceder a la verdadera sabiduría.
Por el otro lado, bodhicitta relativo es esa calidez esencial que, según nos informan
los practicantes, surge de la experiencia absoluta y se manifiesta como preocupación
y acción apropiada en aras del bienestar del otro, más allá de la compasión ingenua
o idiota. A la inversa (en el orden en que describiéramos previamente estas
prácticas), se dice que lo que conduce a la experiencia del bodhicitta absoluto es el
desarrollo y la proyección progresiva de un sentido de calidez no problemático hacia
el mundo.
Como cualquier aprendizaje, requiere de tiempo y de una disciplina sostenida y el camino está sembrado de
muchos progresos y retrocesos aparentes. Uno de los pasos más
importantes consiste en desarrollar un sentimiento de compasión por la propia
fijación en el yo o maitri. La idea que subyace tras esta actitud es que la capacidad
de confrontar las propias tendencias de fijación constituye un acto amigable hacia
uno mismo. A medida que se desarrolla este sentido de amabilidad se expanden
también la conciencia y la preocupación por los que nos rodean. Habiendo alcanzado
este punto, se puede comenzar a imaginar una empatía más abierta y no egocéntrica.
No se deriva de un sistema ético axiomático ni tampoco de preceptos morales pragmáticos. Su mayor aspiración es ser sensible a las exigencias de la situación particular. Nagarjuna expresa así esta
actitud de sensibilidad:
"Así como el gramático nos enseña la gramática, un Buddha imparte sus enseñanzas
de acuerdo a la tolerancia de sus estudiantes a unos los exhorta a abstenerse de
acciones negativas, a otros a practicar el bien, a unos a depender del dualismo, a
otros del no dualismo; y a algunos les enseña lo profundo, lo temible, la práctica de la
iluminación, cuya esencia es el vacío que es la compasión".
El medio para transformar a los componentes mentales
en sabiduría es la conciencia inteligente, es decir, la comprensión momento a
momento del yo virtual tal como es vacío de cualquier fundamento centrado en un yo
y, sin embargo, pleno de sabiduría. Aquí se plantea que la preocupación auténtica
por el otro reside en el fundamento mismo del Ser y que puede hacerse plenamente
manifiesta mediante un prolongado y logrado entrenamiento ético. No cabe duda de
que esta es una idea totalmente ajena a nuestra cultura occidental nihilista, pero que
merece ser sometida a consideración.
¿Cómo fomentar e incorporar a nuestra cultura una semejante actitud de compasión
sensible, des centrada y abarcadora? Es obvio que no puede crearse mediante
normas y mandatos racionalistas. Debe desarrollarse e incorporarse mediante
disciplinas que nos permitan abandonar los hábitos centrados en la solidez del yo y
dejar que la empatía surja en forma espontánea y autosostenida. No es que no exista
la necesidad de reglas normativas en el mundo relativo claramente estas reglas son
necesarias en cualquier sociedad. Se trata de que a menos de que estas reglas se
inspiren en la sabiduría que les permite disolverse para hacer frente a la necesidad
de respuesta a la particularidad e inmediatez de las situaciones vividas, ellas se
transformarán en impedimentos estériles y escolásticos para la acción virtuosa más
que en conductos para su manifestación.
Algo que tal vez puede parecer menos obvio pero acerca de lo cual nos advierte
severamente la tradición de atención samata/vipasna, es que las prácticas
emprendidas exclusivamente con el propósito de automejoramiento sólo fomentan el
centrarse en el yo. Debido a la fuerza del condicionamiento egocéntrico habitual,
existe una tendencia constante, como lo saben los practicantes de todas las
tradiciones contemplativas, en aferrarse, poseer, y enorgullecerse por la más ínfima
intuición, destello de apertura o comprensión. A menos de que estas tendencias se
conviertan en parte del proceso de desprendimiento que lleva a la empatía, las
intuiciones pueden causar más daño que bien. Los maestros budistas han escrito
frecuentemente que es preferible seguir siendo una persona común y corriente que
cree en los fundamentos "claros", que simular una experiencia de "no fundamento"
sin manifestar compasión.
Los maestros de todas las tradiciones contemplativas nos advierten acerca de las
perspectivas fijas y los conceptos tomados como realidad. Simplemente no podemos
dejar de lado la necesidad de alguna forma de práctica sostenida y disciplinada o
prácticas de transformación del sujeto, para usar el término de Foucault. Esto no es
algo que uno pueda inventar por sí solo así como uno no puede crear la historia de
la ciencia occidental o la música por sí solo. Pero nada puede reemplazar a esta
práctica. Cada cual debe descubrir en forma personal su propio sentido del yo virtual
y habitarlo.
La tradición fenomenológica Husserl en nuestra tradición occidental parece ser uno de los pocos cuyo trabajo estuvo dedicado a la exploración del fundamental entre deux, entre la ciencia y la experiencia. En sus escritos, Merleau Ponty se basó en el trabajo de Edmund Husserl. Como sabemos, Husserl fue discípulo de Brentano y amplió extensamente sus ideas.
En uno de sus principales escritos, Ideas: General Introduction to a Pure Phenomenology68 publicado en 1913, Husserl intentó desarrollar un procedimiento específico para examinar la estructura de la intencionalidad, que era la estructura de la experiencia en sí, sin hacer referencia alguna al mundo factual, empírico. En una suerte de introspección filosófica a la que llamó "intuición de las esencias" (wesenchau) Husserl trató de reducir la experiencia a estas experiencias esenciales para luego mostrar cómo a partir de ellas se generaba nuestro mundo humano.
Husserl reconoció algunos de estos problemas en su trabajo más tardío. Aquí, sin embargo, se centró explícitamente en la experiencia de la conciencia de lo que llamó "el mundo vivido" (Lebenswelt). El mundo vivido no es la concepción ingenua y teórica del mundo que encontramos en la actitud natural. Husserl postuló que toda reflexión, toda actividad teórica, incluyendo a la ciencia, presupone al mundo vivido como telón de fondo. Para Husserl, este análisis era necesario por una razón adicional: el papel del mundo vivido había sido oscurecido por la predominancia de la concepción objetivista de la ciencia. Lo que oscurecía la relación entre la ciencia y el mundo vivido era la identificación entre el estilo galileano y toda la ciencia y de este modo imposibilitaba cualquier fundamentación filósofica de los postulados de las ciencias empíricas. La solución del problema, pensaba Husserl, era ampliar la noción de ciencia para incluir a una nueva ciencia del mundo vivido la fenomenología pura que vin cularía a la ciencia y a la experiencia sin caer en el objetivismo del estilo galileano por un lado, y en el irracionalismo del existencialismo, por el otro. De este modo, el análisis que ahí realizara del mundo vivido no era un análisis antropológico ni histórico; era filosófico. Pero si toda actividad teórica presupone al mundo de la vida, ¿qué sucede entonces con la fenomenología? Se trata de una búsqueda marca damente teórica; de hecho Husserl planteaba que es la forma más elevada de teoría. Pero entonces, la fenomenología también debe presuponer al mundo de la vida, incluso cuando intenta explicarlo. Sin embargo, una vez que el mundo de la vida se concibe de este modo, el postulado de Husserl (de hecho el postulado central de la fenomenología) de que el mundo de la vida es siempre anterior a la ciencia, se vuelve inestable. La tarea del fenomenólogo consistía en volver de un análisis de nuestro mundo de lavida científicamente impregnado al mundo "original" o mundo de la vida pre dado. Pero Husserl se aferró a la idea de que este mundo de la vida original podía ser exhaustivamente explicado remontándose a las estructuras esenciales de la conciencia. A decir verdad, para Husserl la fenomenología era la forma más elevada de teoría, precisamente porque era capaz de una contorsión de esa índole.
De hecho, esta crítica es válida incluso para la fenomenología existencial de Heidegger así como para la fenomenología de la experiencia vivida de Merleau Ponty. Ambos destacaron el contexto pragmático, encarnado, de la experiencia humana, pero sólo en forma teórica. Merleau Ponty llevó a Heidegger un paso más lejos aplicando la crítica del propio Heidegger a la fenomenología así como a la ciencia.
En nuestra tradición occidental, la fenomenología era y sigue siendo la filosofía de la experiencia humana, la única estructura existente del pensamiento que aborda directamente estos problemas.
No hay comentarios:
Publicar un comentario